2-4-2- فرق خواطر چهارگانه36
2-5- نفی خواطر و ضرورت آن41
2-6- ضرورت نفی خواطر با نگاهی دیگر44
خلاصه46
فصل سوم: روشهای نفی خواطر
مقدمه48
3-1- روشهای نفی خواطر در عرفان اسلامی49
3-1-1- ذکر50
3-1-1-1- مراتب ذکر52
3-1-1-2- آداب و شرایط ذکر54
3-1-1-3- اذکار وارده برای نفی خواطر55
3-1-2- روش سید بحرالعلوم برای نفی خواطر58
3-1-3- دل سپردن به شیخ59
3-1-4- توجه به نفس62
3-1-5- خلوت و عزلت67
3-1-6- مراقبه70
3-1-7- محبت72
3-1-8- سایر روشها75
3-2- نفی خواطر در دیگر ادیان76
3-2-1- ادیان ابراهیمی (غربی)76
3-2-2- ادیان شرقی77
3-2-2-1- طریقت ذن77
3-2-2-2- یُگه78
3-2-2-3- آیین تائو/دائو79
خلاصه82
فصل چهارم: نتایج نفی خواطر
مقدمه84
4-1- معرفت84
4-2- توحید89
4-3- کشف94
4-3-1- مراتب کشف96
4-4- تفرید99
4-5- جمع101
4-6- حیرت105
4-7- حضور و غیبت108
4-8- یقین110
4-9- تجلّی113
4-10- فناء117
خلاصه121
نتیجهگیری و پیشنهادها
5-1- نتیجه‏گیری123
5-2- پیشنهادها126
منابع و مآخذ127
فصل اول
بخش اول: کلیات تحقیق
بخش دوم: مفاهیم
1-1-کلیات تحقیق
1-1-1-بیان مسأله
طریق عرفان و کشف حقیقه الحقایق، طریق زدودن و پیراستن وجود وبه تعبیری ‍”اسقاط الاضافات” است. در این رهگذر “نفی خواطر” به مثابه مظهر اتمّ پاکسازی درون و اعظم مطهرات سرّ، تلقی
میشود که در فرآیند آن سالک با در اختیار گرفتن عنان ذهن و قلب خود، مانع ورود اغیار به آن ساحت میگردد. عنصر نفی خواطر به دلیل نقش قابل تأمل در گشودن باب حقیقت و شهود، در میان گرایشهای عرفانی سایر ادیان و به ویژه ادیان شرق که دغدغه رهایی و فرزانگی دارند، نیز جایگاه در خور ملاحظهای دارد. متأسفانه علیرغم اهمیت شایان توجه نفی خواطر در سلوک عرفان اسلامی، طبق بررسیهای انجام شده، تحقیق مستقلی درباره آن مشاهده نشده و عمدتاً در ذیل دستورات سلوکی در کتابهای عرفانی مورد بحث قرار گرفته است. نفی خواطر و کنترل آن علاوه بر آن که در طریقت عرفانی مورد توجه جدی است، در حیطه اخلاق در زندگی عموم مردم نیز بسیار تأثیرگذار خواهد بود و آنان را به سوی یک زندگی توأم با آرامش، صفا و معنویت سوق خواهد داد. امروزه اکثر افراد این خلأ را در زندگی پرهیاهوی خویش احساس کردهاند و از آنجا که از معارف غنی خود آگاهی ندارند، به جنبشها و مسلکهای مدعی عرفان رو میآورند تا نیازهای معنوی خود را برطرف سازند. با عنایت به این مسأله، ضرورت پرداختن به موضوعاتی چون نفی خواطر با نگاه کاربردی و ارائه راهکارهای عملی میتواند از افتادن افراد جامعه به دام جریانات انحرافی نوظهور جلوگیری نماید. البته این تحقیق با توجه به عنوانش به تبیین این موضوع نمی‏پردازد، اما امیدوار است نتایج به دست آمده در این مطالعه زمینه ساز تحقیقات کاربردی قرار گیرد.
1-1-2-سؤالات اساسی تحقیق
این پژوهش به یاری خداوند ضمن مطالعه و بررسی متون عرفانی پاسخگوی این سؤالات خواهد بود:
1- خواطر چیست؟
2- نفی خواطر به چه روش‏هایی صورت میگیرد؟
3- نفی خواطر چه نتایجی در پی دارد؟
4- نفی خواطر با سایر عناصر سلوکی در عرفان اسلامی چه ارتباطی دارد؟
1-1-3- سابقه تحقیق
همان گونه که اشاره شد، بر اساس جستجوهای انجام شده، تاکنون پژوهش مستقلی درباره نفی خواطر صورت نگرفته است و آنچه موجود است، مربوط به آثار مشایخ طریقت در سدههای گذشته است؛ البته عرفای بزرگ معاصر نیز به نفی خواطر در سلوک اهتمام داشتهاند، اما به صورت موضوع جداگانهای بدان نپرداختهاند.
1-1-4- فرضیه اصلی تحقیق
با توجه به نقش برجسته نفی خواطر در سلوک و نیز به دلیل ارتباط تنگاتنگ آن با دیگر عناصر سلوکی و معرفتی، در پی تحقق کامل نفی خواطر در سالک، زمینه وصول به فناء فی الله محقق خواهد شد.
1-1-5- جنبه نوآوری تحقیق
1- یافتن روشهای عملی نفی خواطر با اتکا به روایات و متون عرفانی
2- تأثیر در رفع خلأ پژوهشهای کاربردی در زمینه عرفان عملی
3- استفاده از آرا و نظریات عرفای معاصر
1-1-6-روش تحقیق
پژوهش حاضر براساس روش توصیفی – تحلیلی صورت گرفته است. روش گردآوری اطلاعات به شیوه کتابخانهای است که با استفاده از فیش برداری و نیز به کارگیری نرم افزارهای اطلاعاتی انجام شده است.
1-2- مفاهیم
به منظور دریافت مشترک از واژهها و مفاهیم بنیادی مورد بحث، در این بخش به توضیح معنای آنها میپردازیم.
1-2-1-عرفان
1-2-1-1-معنای لغوی
کلمه “عرفان” مصدر ماده عَرَفَ به معنای “شناختن” است. اسم فاعل این مصدر “عارف” و دیگر مصدرش “معرفت” است. ماده “عرف” برای نوعی علم به کار میرود که با دقت نظر و موشکافی همراه باشد؛ لذا میتوان اینگونه نتیجه گرفت که در اصطلاح “عرفان” دستیابی به شناختی عمیق و باطنی مدنظر است که به آسانی برای عموم روشن نیست.
معنای دیگری که برای واژه “عرف” برشمردهاند، “نوعی علم بعد از جهل یا فراموشی” است . 1
1-2-1-2-کاربرد مشتقات واژه “عرف” در قرآن، نهجالبلاغه و ادعیه به معنای”شناخت”
واژه معرفت و هم‏ریشههای آن در قرآن، نهجالبلاغه و ادعیه بارها تکرار شده است که به نمونههایی از آن اشاره میشود.
1-2-1-2-1- در قرآن
“و اذا سمعوا ما انزل الی الرسول تری اعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق”: “و چون آیاتی را که به پیامبر فرود آمده است، بشنوند، میبینی چشمانشان از اشک بجوشد، به سبب شناختی که از حق دارند.” (سوره بقره-آیه 89)
“فلنعرفنهم فی لحن القول”: “تو آنها را به لحن سخن میشناسی.” (سوره محمد (ص) – آیه 30)
1-2-1-2-2- در نهجالبلاغه
“الحمدلله الذی اظهر من آثار سلطانه و جلال کبریائه ما حیّر مقلی العیون من عجائب قدرته، و ردع خطرات هماهم النفوس عن عرفان کنه صفته …”: “سپاس خداوندی را که برخی از آثار سلطنت و شکوه بزرگواری خویش را آشکار ساخت، تا که حدقه دیدگان را از شگفتیهای قدرتش متحیر ساخت و نگاههای دزدانه مردمان را از درک ژرفای وصف خویش بازداشت…”2 (خطبه 195)
1-2-1-2-3- در ادعیه
“الهی و الحقنی بنور عزّک الابهج ، فاکون لک عارفاً ، و عن سواک منحرفاً”: “خدایا مرا به نور پر فروغ عزتت برسان تا تو را بشناسم و از غیر تو بگسلم.” (مناجات شعبانیه)
“انت الذی لا اله غیرک فتعرفت لکلّ شیءٍ فما جهلک شیءٌ و انت الذی تعرفت الیّ فی کلّ شیءٍ فرایتک ظاهراً فی کلّ شیء”: “تو آن خدایی هستی که خدایی جز تو نیست، خود را به همه چیز شناساندی، پس چیزی نیست که تو را نشناسد، و تویی که خود را در هر چیز به من شناساندی، پس تو را در همه چیز آشکار دیدم.”3 (دعای امام حسین در روز عرفه)
1-2-1-3- معنای اصطلاحی
واژه عرفان در غرب عموماً 4معادل mysticismبه کار میرود و بر “تجربه بیواسطه از تعامل و رابطه میان انسان و خدا” اطلاق میشود.
در حوزه اسلامی تا قرن دهم(عصر صفویه) کلمه عرفان کاربرد چندانی نداشت و بعد از صفویه بیشتر رایج شد. تا آن زمان از “تصوف” به جای عرفان استفاده میشد5 که گرچه طبق تعاریف موجود بیشتر دربردارنده جنبه طریقتی و سلوکی بود، اما در مواردی قابل توجه، اشاره به بعد معرفتی و شناختی واژه عرفان نیز داشت. از جمله جنید(م قرن سوم ق) میگوید: “تصوف ذکری است، پس وجدی است، پس نه این است و نه آن، تا نماید، چنان که نبود.”6 و نیز معروف کرخی(م قرن دوم ق)
میگوید: “تصوف گرفتن حقایق و گفتن به دقایق و نومید شدن از آنچه هست در دست خلایق است.”7
البته گفتنی است که کلمههای “معرفت” و “عارف” که از مشتقات واژه عرفان است در کلام بزرگان عرفان اسلامی بسیار به کار میرفت که برای دوری از اطاله کلام از آن میگذریم.8 دکتر موحدیان عطار در کتاب “مفهوم عرفان” به طور مفصل و دقیق به زوایای مختلف عرفان پرداخته و در نهایت دو تعریف جامع با رویکردهای متفاوت از این واژه به دست داده است: “عرفان عبارت است از معرفت شهودی به واقعیت باطنی و وحدانی هستی”؛9 که در واقع به “ذات” عرفان تأکید دارد.
“عرفان عبارت است از بینش واقعیت وحدانی و باطنی هستی که در آغاز و اصل خود کیفیتی بسیط، اجمالی، مبهم و ناخودآگاه دارد و طی فرآیندی معرفتی- انفسی، بدل به معرفت شهودیای متمایز، تفصیلی، واضح، یقینی و تحققی میگردد.”10 این تعریف تمامی مؤلفهها و ویژگیهای جوهری عرفان را در بردارد. مطابق این تعریف، عرفان نوعی شناخت تلقی شده است که به طور فطری و ناخودآگاه، ولو به شکل اجمال و ابهام در نهاد همه انسان ها ریشه دارد. آنان که طالب حقیقتاند، در مسیری قرار میگیرند تا این شناخت ساده و مبهم را به صورت تفصیلی، روشن و عینی محقق نمایند.
1-2-2-سلوک
1-2-2-1- معنای لغوی
“سلوک” در زبان عرب به معنای وارد شدن در راه و عبور از آن است؛ همچنین “سلوک” در معنای طی کردن فطری، معنوی و اعتقادی راه نیز به کار میرود؛ چنانکه خداوند در سوره نحل آیه 69 خطاب به زنبور عسل وحی میفرماید:
“فاسلکی سُبُل ربّک ذللاً”: “و راههای پروردگارت را مطیعانه طی کن.”11
1-2-2-2-معنای اصطلاحی
عزیزالدین نسفی(م قرن هفتم ق) درباره معنای سلوک نزد اهل تصوف میگوید: “به نزدیک اهل تصوف سلوک عبارت از رفتن است از اقوال بد به اقوال نیک و از اخلاق بد به اخلاق نیک و از هستی خود به هستی خدای. یعنی چون سالک بر اقوال و افعال و اخلاق [نیک] ملازمت کند [انوار] معارف [بر وی] روی نماید و چیزها را چنانکه چیزها هست بداند و ببیند”.12
البته این امر طی فرآیند و دستوراتی روشمند محقق میشود؛ بنابراین در سلوک، سالک دائماً با “رفتن” مواجه است؛ رفتنی که همراه “شدنِ” پیوسته است و در مسیر رسیدن به حقیقت و فانی شدن، باز هم “شدن” ادامه دارد و سیر فی الله آغاز میگردد.
1-2-3- سالک
1-2-3-1- معنای لغوی
“سالک” در لغت به معنای “رونده، کسی که راهی در پیش گیرد و در آن راه برود”،13 است.
1-2-3-2-معنای اصطلاحی
سالک در اصطلاح اهل عرفان به کسی اطلاق می‏شود که ” به سوی خدا سیر می‏کند و مادامی که در این سیر ادامه می‏دهد، ما بین دو مقام مبدأ و منتهی قرار دارد، یعنی آغاز و انجام”.14 شیخ محمد لاهیجی (م قرن نهم ق) در توضیح واژه سالک، وی را کسی می‏داند که “به طریق سلوک و روش، به مرتبه و مقامی برسد که از اصل و حقیقت خود، آگاه و با خبر شود”15 و با عبور از عالم طبیعت و نفس از تعین وجودی خویش رها شده و در حق فانی گردد.
شیخ محمود شبستری(م720ق) صاحب گلشن راز درباره مسافر راه (سالک) و کیفیت سفرش (سلوک) چنین میگوید:
مسافــر آن بود کـو بـگذرد زود ز خود صافی شود چون آتـش از دود
سلوکش سیر کشفی دان ز امکان سـوی واجب به ترک شین و نقــصان
به عــکس سیـر اوّل در منــازل رود تــا گــردد او انــسان کـامـــل16
و مولوی نیز میگوید:
آنچنان که عــارف از راه نــهان خوش نشسته میرود در صـد جــهان
گر ندادستش چنین رفتـار دست این خبرها زان ولایت از کی اســـت؟
این خـبرها وین روایـات محـقّ صـــد هـزاران پیــــر بر وی متفــق17
1-2-4-خواطر
1-2-4-1-معنای لغوی
خواطر، جمع “خاطر” و در لغت به معنای خطاب و اندیشهای است که به شتاب بر قلب وارد میشود و در آن درنگ نمیکند .به نظر ابن فارس “خَطَر” دارای دو ریشه، و ریشه دوم آن به معنای اضطراب و حرکت است18 و خواطر را نیز به سبب همین اضطراب و عدم قرار، “خواطر” نامیدهاند.19 از این روست که صاحب اللمع در تعریف خاطر آن را جنبشی میداند و میگوید: “جنبش درون است که بدایت ندارد و چون به دل درآید، نپاید و برای خاطری دیگر همچون خود از میان برود.”20
1-2-4-2-معنای اصطلاحی
“خاطر، چیزی است که از خطاب یا وارد غیبی که برای بنده در آن عملی صورت نمیگیرد، وارد
میشود و بر آنچه که به صورت خطاب است.”21
و نیز گفتهاند: “دل را برحسب ادراکات حرکاتی است خفی که آن را “خواطر” گویند و گروهی نیز “وقایع” گویند.”22
در کتاب دائره المعارف تشیع در ذیل توضیح خاطر آمده است: “دل انسان، از واردات و خواطر خالی نیست. فعلیت خواطر یا مربوط به گذشته است – که جبرانپذیر نیست – و یا مربوط به آینده است که از اختیار انسان بیرون است.”23
در همین کتاب، خواطر در یک تقسیمبندی کلی به دو گونه ذکر شدهاند:
1- گونهای که در ذهن به طور اضطراری، جنبش و خلجان میکند ولی علت فعلی نمیگردد. این خواطر، مشتمل بر آرزوهای کاذب و اندیشههای فاسد است.
2- گونهای که محرک اراده و عزم بر فعل است. زیرا هر فعلی مسبوق به خاطر و تصوری است که به ذهن خطور میکند.لذا منشأ افعال، خواطرند که میل و رغبت را برمیانگیزند. [بدین ترتیب] میل و رغبت، عزم را و عزم و نیت، اندامهای بدن را به فعل وامیدارند.24
در عرفان اسلامی تقسیمبندیهای گوناگونی از اقسام خواطر شده است که مهمترین آنها اقسام چهارگانه ذیل است و مورد قبول اکثریت بزرگان عرفاست:
“1- [خاطر] ربّانی، و آن نخستین خواطر است که آن را سهل تستری (م قرن سوم ق) ، سبب اولتنبّه خاطر مینامد و هرگز خطا نمیکند.
2- ملکی، و آن انگیزه و باعث عمل مستحب یا واجب است… که آن را “الهام” مینامند.
3- نفسانی، که در آن حظّ و لذت نفس است. [و “هواجس” نیز نامیده شده است.]
4- شیطانی که به مخالفت با حق دعوت میکند و آن را “وسواس” مینامند.”25
1-2-4-3-سایر اصطلاحات دارای تشابه معنایی با خواطر
مفاهیم دیگری نیز وجود دارند که به نوعی با خواطر هم معنا هستند؛ در اینجا به اختصار، تعریفی از آنها ارائه میشود:
بادی: چیزهایی است که گهگاه بر دل بنده آشکار میشوند. اگر آشکارگر خدا باشد هر چیز جز خود را تباه میسازد و میبرد.
واقع: جنبش دل به صورت همیشگی است و واقع دیگر آن را از میان نمیبرد.
وارد: “آنچه پس از بادی بر دل درآید و دل را از خویش پر سازد. وارد “فعل” است؛ حال آنکه بادی در قلمرو کردهها جا نمیگیرد.”26 نیز گفتهاند: “وارد عبارت از خاطرهای پسندیده است که بر دل وارد گردد بیکلفت عمل و مقامات امل.”27
قادح: “تقریباً هم معنای خاطر است. جز این که خاطر برای دلهای آگاه و اهل یقظه است و قادح برای دل ناآگاهان یا اهل غفلت.”28
عارض: “هر چیزی است که خود را بر دل و درون از القائات شیطان و نفس و هوس عرضه دارد (در برابر القائات رحمانی).”29
حدیث نفس: “و معنی حدیث نفس آن است که نفس انسانی به سبب ارتباط با روح ناطقه که ترجمان الهی است و قبول اَمداد فیض از او، بر صفت ناطقیت مجبول و مفطور است و پیوسته مترصد فرصت محادثت و مکالمت بود با قلب که محبوب و معشوق اوست و هرگاه قلب را متوجه خود بیند و مسامع او را از غیر خالی یابد، حالی با وی به حدیث درآید… پس هرگاه که صاحب خلوت بر نفی خواطر و اثبات معنی توحید در دل مواظبت نماید، ماده حدیث نفس به تدریج سوخته و فانی گردد و نفس ساکت شود.”30
طوارق: نداهایی است که از راه گوش به دل اهل معرفت درآید و حقیقت را بر ایشان تازهتر نماید. “طوارق” در لغت بانگی است که شبانه برآید.31
خطرات: “دواعی که سالک را به سوی حق خواند به قوّت چنانکه دفع آن نتواند کرد.”32
اشارت: “خطابی باشد با ذوق و شعور و لیکن به رمز، نه صریح.”33
هجوم: “آن بود که بر دل آید به قوّت وقت بیکسب تو، و مختلف بود اندر انواع به حسب قوه وارد و ضعف او.”34
بواده: “آن بود که ناگاه اندر دلت افتد از غیب بر سبیل وهلت35، اندوهی واجب کند یا شادی.”36
فصل دوم
چیستی نفی خواطر
مقدمه
نفی خواطر از جمله فرآیندهای سلوک عرفانی است که با توجه به کارکرد و نتایجی که در پی خواهد داشت، جایگاه بس مهمی در طریقت عرفانی دارد؛ شاید بتوان گفت سالک در تمام مراحل سلوک و از آغاز حرکت در مسیر عبور از کثرت (سیر من الخلق) تا فانی شدن در تنها حقیقت موجود (سیر فی الحق)، برای نیل به مقصود، گزیر و گریزی از توجه به عنصر نفی خواطر ندارد که البته وادی بس سخت و دشواری است و بیعنایت خاصه حق حاصل نخواهد شد.بدیهی است جایگاه و مراتب نفی خواطر در مراحل و مقامات مختلف سلوکی متفاوت است.
قبل از ورود به بحث، به منظور تبیین دقیقتر کارکرد خواطر در ضمیر انسان، شایسته است به اختصار درباره ویژگیهای روحی و نفسانی انسان – این اسرارآمیزترین پدیده خلقت – و لایههای باطنیاش توضیحاتی ارایه شود؛ زیرا اساساً وقوع خواطر با توجه به این خصوصیات در دل و ذهن آدمی رخ مینماید.
از آنجا که شرط مهم برای مبارزه با هر چیز، آشنایی دقیق و جامع با آن است، در ادامه این فصل، به شناخت نسبتاً مبسوط خواطر و اقسام آن میپردازیم و سپس راههای تشخیص انواع آنها از یکدیگر را بیان میکنیم.در بخش بعد، ضرورت و کارکرد نفی خواطر در سلوک عرفانی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

2-1-نفس و جایگاه آن در بروز خواطر
درباره نفس در حوزههای مختلف چون فلسفه، کلام، روانشناسی و عرفان فراوان سخن گفته شده است و با توجه به قابلیت معناپذیری این واژه، تعابیر متفاوتی از آن به دست دادهاند و معادلهای مفهومی، قوا و ویژگیهای گوناگون برای آن قائل شدهاند.
“نفس” در لغت مترادف با جان، روح، روان، تن و شخص آمده است37و به معنی عین یک چیز یا حقیقت آن چیز و عبارت از نیرویی است که اگر انسان یا حیوان فاقد آن گردد، زنده نخواهد ماند.38
عزالدین محمود کاشانی (م735 ق) از واژه نفس دو گونه تعبیر نموده است:
1- گاهی مراد از نفس، ذات و حقیقت آن چیز است (نفس الشیء)
2- در معنای دوم، مراد، نفس ناطقه انسانی است که “عبارت است از مجموعه خلاصه لطایف اجزای ترکیب بدن که آن را روح حیوانی و طبیعی خوانند و نوری که بر او فایض شود از روح علوی و انسانی و بدان نور مورد فجور و تقوا گردد” و البته مراد از نفس، این معناست.39
امام محمد غزالی (م قرن پنجم ق) واژههای قلب، روح و عقل را معادل نفس میگیرد که هر کدام از آنها با تفاوت در معنا به نوعی بر نفس اطلاق میشوند.40
همانگونه که گفته شد در حوزههای مختلف معانی و تعابیر متفاوتی از نفس مطرح شده است، اما دو بُعد کلی در این بیانات میتوان از نفس به دست داد و غزالی آن را تحت عنوان معانی خاص و عام از نفس ارایه کرده است. وی میگوید: نفس به معنای عام، جوهر قائم بالذات (حقیقت انسان) است که فلاسفه آن را “نفس ناطقه”، قرآن کریم “نفس مطمئنه” و”روح” و عارف “قلب” مینامند. نفس به مفهوم خاص، اصل و اساس صفات مذمومه و خویهای ناپسند انسان است که آدمی موظف به مجاهدت با آن است.41 در همین ارتباط و درباره تعابیر عرفا از اطلاق اسامی بر روان آدمی، شهید مطهری میگوید که روان انسان تا زمانی که در بند شهوات است، نفس و آنگاه که کانون معارف الهی میشود، “قلب” و زمان درخشش محبت الهی در آن، “روح” و وقتی به شهود میرسد، “سرّ” نامیده میشود که البته مراتب بالاتر از سرّ، نزد عرفا “خفی” و “اخفی” است.42
در قرآن نیز “نفس” به معانی مختلفی آمده است از جمله:
1- به معنای خود انسان: “لاتکلّف نفس الا وُسعها”.43
2- به معنی اصل و بن انسان: “یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده”.44
3- به معنای ابعاد مختلف روانی انسان؛ قرآن با توجه به کنشها و حالات روحی متفاوت انسان، نفس را به سه قسم امّاره، لوّامه و مطمئنّه نامگذاری میکند:45
الف) نفس امّاره: “و ما اُبَرّیءُ نفسی ان النفس لامّاره بالسوء”.46
ب) نفس لوّامه: “و لا اقسم بالنفس اللوّامه”.47
ج) نفس مطمئنّه: “یا ایتها النفس المطمئنّه…”.48
همچنین واژههای قلب و روح در قرآن بارها و در معانی مختلف به کار رفته است؛ قلب به عنوان کانون فطرت پاک، محل ایمان و جایگاه عواطف گوناگون و روح به عنوان عامل افاضه حیات، وحی، فرشته و قرآن ذکر شدهاند؛ اما کلمه عقل به عنوان کانون تفکر و اندیشه در انسان به کار رفته است.49 غزالی برای هر یک از عناوین قلب، روح و عقل مانند نفس دو وجه معنایی ذکر کرده است و به نظر میرسد آن وجه معنایی که مفهوم کلیتر را در بردارد، آن را با نفس به معنای عام معادل میسازد. به این ترتیب که “قلب” به معنای کشنده بار امانت الهی و تجلیگاه و محل فرود معارف الهی، و “روح” به عنوان جوهر مُدرِک فناناپذیر و نشأت گرفته از امر الهی و “عقل” به معنای “نیروی مدرِک علوم و معارف” میتوانند با “نفس” به معنای جوهر و حقیقت انسان مرادف تلقی شوند.50
مطلب دیگر درباره ارتباط نفس و بدن و تعامل آنهاست. اکثر فلاسفه به وجود این ارتباط قایلند، گرچه توجیه و تبیین این تعامل با توجه به اینکه به لحاظ جوهری متفاوتند، به راحتی امکانپذیر نیست؛ زیرا نفس جوهر روحانی مجرد و بدن موجود جسمانی است.
ابنسینا از آنجا که نفس را مبدأ حرکت و کمال جسم آلی و نیز منشأادراکات و احساسات میداند که فرمانروای تن است، طبیعتاً درباره تأثیر نفس تردیدی ندارد؛البته او به تأثیر افعال بدن بر نفس نیز باور دارد و حالاتی چون خواب، بیداری، بیماری، سلامتی، شادی، غم و… را که با همراهی بدن برای انسان رخ میدهد، در نفس وی مؤثر میداند.51
غزالی درک این مطلب را از طریق مکاشفه و الهام امکانپذیر میداند، اما در این خصوص توضیحی به این مضمون داده است که یکی از عناوین معادل نفس، “قلب” است که دو جنبه دارد، قلب جسمانی که در سینه آدمی قرار دارد و قلبی که به عنوان لطیفه روحانی است (که به معنای نفس است)، میان این دو قلب رابطه وجود دارد. ارتباط میان نفس و سایر اندامهای بدن نیز از طریق قلب جسمانی صورت میگیرد، در واقع این قلب به منزله قرارگاه نفس و مرکبی برای آن است که از آنجا تدبیر بدن و تصرف در آن را انجام میدهد.52
نفس برای اقدام به عمل نیاز به محرک و انگیزه درونی دارد تا وی را به انجام فعلی ترغیب کند؛ حتی اگر محرک بیرونی هم موجب تمایل شخص به کاری شود، باز هم این میل با ورود به درون شخص از طریق حواس پنجگانه، نفس را تحت تأثیر خود قرار داده و به کنش وامیدارد. این محرکهای درونی همان خواطر، اندیشهها و خلجانهاست که برانگیزنده اراده است و تا این خواطر نباشند، ارادهای واقع نمیشود و در نتیجه فعلی صورت نمیگیرد؛ بنابراین میتوان گفت مبدأ افعال و رفتار آدمی اعم از خوب یا بد همین خواطر و واردات قلبی است.53
ابن سینا قوای مدرکه و دریابنده را دو گونه میداند: ظاهری و باطنی؛ قوای ظاهری همان حواس پنجگانه بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و لامسه است و وظیفه ادراک محسوسات را به عهده دارند. وی قوای باطنی را نیز پنج مورد شمردهاست:
1-حس مشترک: پذیرنده تمام صورتهای نقش بسته در حواس پنجگانه است و کار ادراک حسی را انجام میدهد.
2- قوه خیال یا مصوّره: حافظ صورتهای موجود در حس مشترک است که بعد از پنهان شدن محسوسات نیز آن صور باقی میماند و با تصرف در آن صور یا بدون تصرف، آنها را مجدداً به ذهن میآورد.
3- قوه متصرفه (متخیله – متفکره): ترکیب کننده و منتشر کننده صورتهایی است که از حس گرفته و معناهایی که از وهم دریافت کرده است. اگر این قوه توسط عقل به کار رود، قوه “مفکره” و اگر وهم آن را به کار گیرد، قوه “متخیله” نامیده میشود.
4- قوه وهم: درک کننده معانی غیرمحسوسِ موجود در محسوسات جزئیه است.
5- قوه حافظه یا ذاکره: حافظ معانی غیرمحسوسِ موجود در محسوسات جزئیه است که توسط قوه وهمیه درک شده است و به جهت توانایی بر حفظ مدرکات خویش، “حافظه” نامیده شده است.
علاوه بر قوای مذکور که بین حیوان و انسان مشترکند، وی قوه دیگری را نیز نام میبرد که خاص نفس انسانی است و از آن به عقل یا نفس ناطقه تعبیر میشود.54
در تعریف عقل گفتهاند: “مجموع قوای ذهن که موجب تمییز و تشخیص و شناخت و یقین می‏شود”.55
ابنسینا عقل را به دو قسم عملی و نظری تقسیم میکند. عقل عملی، کار تدبیر بدن را انجام میدهد که البته برای آن از عقل نظری کمک میگیرد. میتوان گفت نتیجه و ثمره عقل عملی “اخلاق” است، اعم از اخلاق نیک یا بد.
عقل نظری، درک معقولات میکند و صور کلی مجرد در آن نقش میگیرد. این عقل بالقوه میتواند به عالم بالا صعود کند و در آنجا از مبادی مجرد بهره گیرد. ابنسینا عقل نظری را به چهار نوع تقسیم میکند:
1- عقل هیولایی 2- عقل بالملکه 3- عقل بالفعل 4- عقل مستفاد
عقل هیولایی صرف قوه و استعداد و به عبارتی استعداد دریافت معقولات نخستین است، مانند استعداد کودک به نویسندگی. عقل هیولایی وقتی از قوه صرف خارج شود و توان درک معقولات اولیه را بیابد، به عقل بالملکه میرسد.
عقل بالملکه زمانی واقع میشود که عقل بتواند با استفاده از معقولات اولیه و بدیهی، خود را به درک معقولات ثانویه که اکتسابی هستند، از طریق حدس یا فکر برساند؛ مانند استعداد شخص بیسواد برای نویسندگی. تعقل در اینجا صورت میگیرد.
در مرحله عقل بالفعل، معقولات دوم بالفعل در نفس انسان موجودند و نیاز به کسب مجدد ندارند. به عبارتی عقل بالفعل، استعداد حاضر کردن معقولات دوم و همان کمال قوه است؛ مانند امکان نوشتن فرد هرگاه اراده کند.
در مرحله عقل مستفاد، نفس عملاً به مشاهده معقولات میپردازد. در واقع در اینجا عقل فعلیت
مییابد و عقل مطلق میشود؛ اما آن حقیقتی که موجبات سیر عقل را از ابتدا تا مرتبه چهارم فراهم میآورد، عقل فعال است که خارج از نفس انسان جای دارد و رابطه آن با نفس انسان مانند رابطه نور با نیروی بینایی است.56
ابنسینا علاوه بر مراتب چهارگانه عقل، “عقل قدسی” را نیز مطرح میکند. صاحب چنین عقلی به دلیل صفای باطن و شدت اتصال به عقل فعال از حدس بسیار قوی برخوردار است و درک معقولات به او افاضه میشود.57
تا اینجا آنچه درباره نفس گفته شد، عمدتاً مبتنی بر نگرش فلسفی بود. اما همانگونه که در ابتدای بحث گفته شد، حوزههای مختلفی به نفس توجه داشتهاند که یکی از آنها عرفان است. واقع آن است که کلام عرفا به دلیل وجدان و شهود حقایق از حلاوتی دیگر برخوردار است؛ شاید به این خاطر باشد که یافتههای سایر حوزهها به طریق علم حصولی است و به عبارتی محصول، علم النفس و شناخت قوای آن است، اما در عرفان، هدف، “معرفت” نفس است که از طریق شهود حاصل میشود. اهمیت شناخت نفس در عرفان از چنان جایگاهی برخوردار است که مطابق حدیث مشهور منقول از امیر مؤمنان علی(ع)، “من عرف نفسه عرف ربّه”58، شرط اساسی شناخت خداوند را در گرو معرفت نفس میدانند؛ این بیان گهربار حاکی از این امر نیز میتواند باشد که شناختن نفس به دشواری شناخت خداوند است؛ بنابراین با خلوت کردن و کاوش و سیر در درون خویش میتوان با خدا آشنا شد و او را در قلب خویش یافت، چرا که “قلبالمؤمن عرش الرحمن”.59
با توجه به پیچیدگیها و ابعاد معنایی متفاوتی که نفس دارد، در عرفان نیز رویکردهای مختلفی به آن شده است. شاید بتوان گفتدر تبیین نظری، نفس به منزله حقیقت وجودی انسان و به منزله جان و روح اوست، اما به لحاظ سلوکی و در بُعد عمل، نگاه به نفس محدود به جنبه امارگی و مظهر شرّ و تباهی است. روزبهان بقلی(م قرن ششم ق) معتقد است روح، عقل و نفس به عنوان اعضای باطنی “قلب” هستند که دائم در قلب حضور دارند و نفس در جایگاه طبیعت شهوانی و شیطانی و عقل و روح در جایگاه طبیعت روحانی و خلق رحمانی هستند. با توجه به همین موقعیت، نفس، همانند روح و عقل در باطن قلب جای ندارد. نکته دیگر آنکه هر یک از آنها نیز دارای لشکریان و ملازمان آشکار و نهان هستند.60
وی در بخشی دیگر ضمن توضیح سه جنبه وجودی انسان (عقل و روح و نفس) و تعاملات آنها با یکدیگر، نفس را مدخل ورودی وسوسههای شیطانی به قلب ذکر میکند؛ به این معنا که چون قلب محل تجلیات انوار خداوندی است، لذا شیطان را بدان راه نیست و از این رو نفس که به دلیل
ویژگیهایش، با شیطان اهلیتی دارد، محل ورود خطابات شیطانی به قلب واقع میشود.61
صاحب مجمع البحرین نفس را به دو معنا ذکر کرده است:
1- نفس در معنای اول، جامع صفات مذموم و مانع احکام عقلی است. وی مقصود اکثر متصوفه را به استناد این حدیث از پیامبر که “اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک”، همین معنی
میداند.
2- در معنای دوم، مراد از نفس، همان حقیقت آدمی و جوهری است که محل معقولات و از عالم ملکوت است و به اعتبار عوارض مختلف، اسامی آن متنوع میگردد. به این معنا که اگر متوجه صواب شود و سکینه الهی بر او نازل شده و مخزن معارف حق گردد آن را “نفس مطمئنه” گویند. اگر در جنگ دائمی بین عقل و هوی و هوس قرار گرفته و پیوسته درگیر غالب و مغلوب شدن یکی از این دو جناح باشد آن را “نفس لوّامه” خوانند. چنانچه از فضایل انسانی کاملاً دور شده و در جایگاه طبیعت و شیطنت مستقر شود”نفس امّاره” نامیده میشود.62

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

در جای دیگر “قلب” و “روح” از جمله قوای نفس ذکر شدهاند که البته عارف از میان این قوای نفسانی به “قلب” توجه بیشتری دارد.63 محییالدین ابنعربی(م قرن هفتم ق) “قلب” را ورای طور عقل میداند و معتقد است همچنان که تجلیات الهی در صور گوناگون دم به دم در حال وقوع است، قلب نیز دائماً در حال دگرگونی و تحول است و به دلیل این ویژگی، محل بروز تجلیات الهی برای انسان نیز قلب است؛ لذا معرفت حق از سوی خداوند بر قلب آدمی وارد شده و از آنجا به عقل راه می‏یابد.64
نجمالدین رازی، معروف به دایه (م654 ق) نقش دل یا قلب را در انسان همانند جایگاه عرش در جهان میداند65 و میگوید: “دل یک روی به عالم ملکوت و روی دیگر به عالم اجسام دارد و واسطه و مقسم فیض خداوند برای جسم آدمی است.”66 همچنین ضمن تشبیه دیگر، دل و بدن را با آسمان و زمین شبیه میگیرد و اعتقاد دارد همچنان که آسمان هفت طبقه و زمین هفت اقلیم دارد، دل نیز به مثابه آسمان هفت طور و قالب آدمی نیز مانند زمین هفت عضو دارد که “و قد خلقکم اطواراً”67 و هر یک ویژگی خاص خود را دارد. این اطوار هفتگانه عبارت است از:
1-“صدر”و آن معدن گوهر اسلام است که: “افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربّه”68و محل وساوس شیطان و تسویل نفس است که: “یوسوس فی صدور الناس”.69
2- “قلب” و آن معدن ایمان است که: “کتب فی قلوبهم الایمان”70 و محل نور عقل است که: “فتکون لهم قلوب یعقلون بها”.71
3- “شغاف”و آن معدن محبت و عشق و شفقت بر خلق است که: “قد شغفها حبّا”.72
4- “فؤاد”که معدن مشاهده و محل رویت است که: “ما کذب الفؤاد مارای”.73
5- “حبّه القلب” که معدن محبت حضرت الوهیت است و خاصان راست.
6- “سویدا” که معدن مکاشفات غیبی و علوم لدنّی و منبع حکمت و گنجینه خانه اسرار الهی و محل علم اسماء است: “و علّم ادم الاسماء کلّها”74و در وی انواع علم کشف شود.
7- “مهجه القلب” و آن معدن ظهور انواع تجلیهای صفات الوهیت است و سرّ “و لقد کرّمنا بنی آدم”.75″این است که این نوع کرامت با هیچ نوع از انواع موجودات نکردهاند”76.
با توجه به جایگاه بنیادین قلب به عنوان هسته اصلی وجود آدمی که محل نزول خداوند است، طهارت آن و طرد هرگونه خواست و خاطری غیر حق از آن، ضرورت مییابد تا شایسته حضور حق گردد: “خــانه خــالی کــن دلا تا منــزل جـانـان شــود”
علیرغم تنوع معنایی نفس از آنچه تاکنون در باره مفهوم نفس و قوای آن – اعم از نگاه فلسفه و عرفان – گفته شد، اینگونه دریافت میشود که به لحاظ وسعت فراگیری، نفس در دو سطح مطرح است:
1-سطح خُرد به معنای محل بروز صفات ناپسند و مظهر شرّ و بدی که وسوسههای شیطانی از طریق آن بر انسان وارد میشود. این برداشت، نفس را جایگاه وقوع خواطر، وساوس و اندیشهها ‏‏می‏داند هر چند این خواطر محدود به نوع مذموم و شیطانی است واز مقدمات سلوک انسانِ کمالطلب مجاهده با آنهاست.
2-سطح کلان به معنای جوهر و حقیقت وجودی انسان که دارای قوای ظاهری و باطنی متعدد بوده و به این معنا گاه معادل قلب و روح هم قرار میگیرد. در این رویکرد نفس مصدر همه حرکات، اندیشهها، خواطر و احساسات انسان و به منزله فرمانروای وجود اوست؛ اما با وجود آنکه نفس، نفخه الهی بوده و جنبه روحانی دارد، چون در قالب جسم و بدن اسیر گشته است، به اقتضای تنگناهای عالم ماده با محدودیتهایی مواجه است و برای پیوستن به نفس کلی و حق تعالی و تحصیل تامّ معرفت الله با موانع درگیر میشود؛ زیرا کسب معرفت حقیقی از حیطه حواس ظاهری خارج است و لازمهاش اشراق، تفکر در خویش و استمداد از خداوند است. به میزانی که شخص خود را از حصار تن رها کرده و نفس و وجودش را از افکار، تعلقات و خواهشهای مادی پاک سازد، آماده درک حقایق از عالم ِعلوی و حرکت به سوی کوی دوست که جایگاه اصلی اوست، خواهد شد.
حافظ نیز در اشاره به این نکته می گوید:
حــجاب چهره جــــان میشــــود غبــار تنــم خوشا دمـی که از آن چهره پرده بر فکنم
چنین قفس نه سزای چون من خوش الحانی است روم بـه گلشن رضوان کـه مرغ آن چمنم


پاسخ دهید